本站原创[关键词] 道德；历史散文；理想与虚无
[]A [文章编号] 1673-5595（2013）03-0071-05
传统中国以为本位，“以道德统括文化，或至少是在全部文化中道德气氛特重，确为中国的事实”。因此，历史记载或文学书写在对历史人物作出价值评价时，即便是 “秉笔直书”，也暗含褒贬，因其承载着道德传承与心灵净化的作用，“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖”（司马迁），“夫人之生也，有贤、不肖焉。若乃其恶可以诫世，其善可以示后，而死之日名无得而闻焉，是谁之过欤？盖史官之责任也”（刘知几）。近代社会尤其是“五四”之后，对传统彻底否定的态度，加上进化论的影响，道德不再是最为重要的，人们看重的是“优胜劣汰”的自然生存法则。马克思辩证唯物主义更是将人物或事件放置在“从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释”，但是，有时历史尺度与道德尺度有所偏差，如恩格斯在谈到奴隶制的产生时，认为“在当时条件下，采用奴隶制是一个巨大的进步……只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而为古代文化的繁荣，即为希腊文化创造了条件”，但是，他同时也认为奴隶制是“可耻的现象”，这种制度的实施靠的是“野蛮的、几乎是野兽般的手段”[3]220，可见，历史发展与道德人文关怀并非总是统一的，甚至有时截然相反。20世纪90年代，人文精神废墟、物质至上等道德滑坡现象成为转型期经济快速发展的另一面呈现在人们面前，在对其进行批判与否定时，文学作品开始了对传统道德的推崇，如历史文学创作中对杨度、曾国藩、康熙等的赞扬。但更为重要的是，在这个更为理性与注重自我主体性的时代里，人们对历史中原有的道德评价进行了新的审视，对其中包含着精华与糟粕的部分重新进行了文学性解读。
散文作为个人化写作，散点式思维体现了写作者在特定时空内选取一点的对接，对人物的评定判断不再必须是长篇小说那样“综合衡量”立体多维度的体现，而是可以按照创作者的主观之意来选择审美对象的某一特点，将其放大，进行自我思考与情感抒发，最大限度地张扬自我情感及价值判断。散文的碎片性及抒情性决定了作者要选择与自我感受最为对接的审美对象的性格侧面进行写作，它可以只是性格中某个在创作者看来最为突出的特征，是从丰富复杂的性格中作出一种抽离，就某一方面加以展开的浮雕式形象，成为一种符号化的象征。创作主体可以择取一点作为情感性对接的因素，往往择取人物最能打动自己的一点，而不及其余，“某些最能见出人物性格、放在小说人物身上准能够顿生光彩的行动，在散文人物的创作中，却可以因为与作者的主观之‘意’联系不大而被舍弃；相反，有些行动，从表现性格的角度来看并不突出，但由于能够表现作者的主观之‘意’，也会被选取”[4]，这也正是散文与其他文体不同的魅力之所在，这种特质更能将创作者的历史观极致凸显。
一、忠：前行的动力或阻力
在中国传统道德论范畴之内，“忠”被当做一种美德。很长一段时间以来，文学中忠臣因其为了君主不畏强权、遭受身心痛苦甚至牺牲生命而总是站在道德的制高点，对其书写便是对仁义礼智信高贵品格的赞扬。后来，这一写法因为“忠”的封建性而遭受现代意识的批判：忠体现在为臣为子的“事君事父”上，是一味顺从与维护，而不管其是清明还是昏庸等等。这种书写却有扭转文学创作风气的作用，20世纪90年代因市场经济的发展，文坛盛行“痞子”风，寻求心灵栖息地的便在文学创作中得到了宣泄，散文因其不着意追求构思与框架、篇幅相对短小的快捷性首先承担了这一使命。余秋雨《文化苦旅》的畅销很大原因便在于此，他首先寻求到了历史中为国家大义、民族承担的坚守者形象，对其关注也是对某种历史传统精神的遥拜和祭奠，这与当时大众极度饥渴的道德需求是有关系的。再加上这一点也确实蕴含着人类被永恒赞颂的品质，“作为道德领域的正面因素，善本身就具有肯定的价值。即使当它在历史领域起着消极作用的时候，它也不会因此失去其在道德领域的价值”[5]，如正直、善良、忠贞、执著等等，不能因为其中可能有的封建性，就将“洗澡水和孩子一起倒掉了”。在“忠”被刻板化为皇权的异化者之际，许多创作者注意到了它的另外一面，那就是它能激发出强烈的政治热忱，
源于：论文大纲www.shuoshilunwen.com
重新酝酿传统文化中胸怀天下的忧患意识与责任承担精神，而这也将成为支撑尚未进入现代化进程的中国社会自我调整的动力。梁衡的众多散文涉及的古代官员身份也都将这种清官意识放置首位，如《读韩愈》中对韩愈自我节制的生活，以及其为民怎么写作的态度，对伟大人物的个人操守进行了细致的分析与赞美，洋溢着一股凛然的正气，其他如在王充闾、刘长春、刘家科、王本道、张成起等现实中身居庙堂创作者身份的历史散文中，都能够看出胸怀天下、对苍生的关爱与悲悯的情怀，创作者“态度严正，感情真挚热烈，用心专一，言之有物，节奏铿锵，气势汹涌，寓意深刻，充分显示了力之美”[6]，这是对高尚人格与气节的怀恋，是真诚地对尚未被权力异化的真性情的呼唤。冯伟林的《书生报国》以“浩然之气”、“以身许国”、“心忧天下”及“敢为人先”作为四部分的中心词，书写依然弥散在历史中却在现实生活中已日渐消弭的宏大精神。中国石油大学学报（社会科学版） 2013年6月第29卷 第3期 马小敏：作为标准的退场与突围：历史散文的道德观研究 站在后现代的解构立场上，臣子的“忠”有时只是一种无意义的自我麻醉，并非能够真的指向成就事业的维度，而只是成为体现自我道德高度的一种表演而已。尽管创作者的理性认知如此，但在真正的文本中却透露出为了崇高的理想，哪怕是被欺骗，他们伟大的献身精神都是值得敬佩的。李国文在《文人遭遇皇帝》中，将文人对皇帝的屈膝媚眼、皇帝对文人的利用进行了揶揄与讽刺，但作者认为文人还是应该有对家国乃至文化的一种敬畏心。陈子龙在明朝灭亡之后投河，李国文认为“他们的抗争，是无力的，无效的；也许，他们的牺牲，是无谓的，徒劳的，但是，这种敢将国家、民族、百姓、社稷，担在肩膀上的大丈夫气概，这种舍生忘死、从容赴义、百折不饶、宁死不屈的汉子精神，洗刷着中国文人那鼻涕虫的名声”[7]。这种“殉国”在某种意义上是对当前过于实用主义的道德模式进行批判与抵抗，更是对过分强调自我个体价值而无社会责任承担精神的一种反拨。对道德完善的叙述，也可看出作家对士大夫式道德完满者的赞赏和现实期许。张锐锋也对帝王对忠臣的欺骗进行了揭露：“皇帝却不过在豪华奢侈的殿上，下一道文辞华丽的虚伪诏书，赞美一番，以为榜样，让那愚昧中的众生效法这死于自己虚设的罪孽里的忠臣，这被人称颂的无敌令公，成为歌颂者的箭靶……这赞美是一种邪力，它是恶性、贪欲和卑鄙的铁证，它将无数英雄推到末路，所以英雄的挽歌恰好包含着统治者的巨大阴谋，如果挽歌为太阳所照耀，其阴影将传递到天边，如同雷电之后的黑暗。在这黑暗里，皇帝将怂恿更多的人为他而死，然后，英雄们的枯骨升高他的宝座，他的权柄因亡灵的照耀而更显示其皓月般的冷漠的光辉”[8]121，似乎以“忠”为名义的死亡丧失了有意义的价值，但事实上，创作者依然称这些为国家为人民而战的被利用者为“英雄”，同时文字中流露出的强烈反讽语气，对为忠而死白骨累累的描述，都是对不当利用者的批判与否定，“忠”内涵中应有的报国立功的信念是永恒的，也是值得赞颂的。 虽然道德有时并不能完成预想目的，正如李国文质疑海瑞作为道德楷模最终能发挥示范作用一样，但这本身不是道德的失败，而是时代社会的失序：“海瑞的悲剧，就在于他认为道德的约束力，可以制止住全社会的颓败风气。个人一尘不染、两袖清风的垂范作用，能够推动整个公务员阶层的廉政建设。治乱世，用重典，不惜采取剥皮的酷刑，是足以阻吓的最有效力的手段。其实，他不知道，道德的作用，只能作用于有道德的人。垂范的作用，那些冥顽不化者，恶劣成性者，根本不往心里去。而敢于铤而走险者，以身试法者，法律又奈他何？”[9]这种个体坚守的悲剧性跃然纸上，在对这种道德坚守无果的无奈之下，思想者更多是对道德在何范畴内实施更为有效的思考，是一种走向哲思层面的道德界定与历史反思，绝非简单的情感判断。也就是说，“忠与清”有时会造成个体生命的丧失，这种“殉”的行为在现代社会是被否定的。但若因没有换来任何实质性的社会进步或物质利益，就简单地将这种牺牲称之为无谓的，那么就陷入了道德实用主义的泥淖中去了。若还原当时的历史场景，从主体自身的视角进行自我观照的话，牺牲源于一种更为本质的动力，那就是将崇高与承担内化为血液而流淌，成为个体的一种主动追求，而献身，是对信仰的最高意义的确认，“殉”是对精神乌托邦的终极追求。当然值得警惕的是，对虽死犹荣之感若过分宣扬，很有可能造成对“殉”非现代性的推崇，极有可能陷入自虐或他虐程度愈深、道德或文化情怀愈高尚的逻辑论断中，造成一种新的道德统治，不仅阻碍了对道德承担的正面因素的宣扬，同时也阻止了从民族文化心理层面深入思考的可能性。
二、恶：遥望者的批判与高傲
作为道德修辞，“恶”意味着与传统道德衡量标准截然相反的特质，在社会评价特别是文学书写中成为被嘲讽、被批判的对象。为了选择前行的道路而采取的暴力手段，或者是为了全局利益而剥夺个体利益等等，当恶作为“社会运动借以为自己开辟道路，并摧毁僵化的垂死的政治形式的工具”的时候，它就可以成为“孕育着新社会的旧社会的助产婆”[3]223，能使历史走向更高阶段，恶因能达到预期目的其手段的残酷性在某种程度上也被认可。尤其是20世纪90年代中国主流话语正处在大国崛起时期，大众的现代民族国家想象所依赖的资源大都来自传统历史，再加上文化市场商业策略的推动，传统中的“盛世”话语再一次被凸显出来，“大众历史文化中民族国家诉求的价值偏离，造成了‘盛世叙事’的价值混乱与危机，在‘盛世’的名义下，很多违背现代人类文明的观念与行为如专制、君权、暴力、思想禁锢、清除异端、权力阴谋等都在一定程度上被合法化了”[10]，为“恶”正名拥有了它的合法性。这一点在历史小说中表现比较明显，如《曾国藩》中对曾国藩采用的手段进行了“目的性转换的叙事模式”[11]，对其作“同情”性的理解与批判，使之成为主人公为更大利益不得已的举措，消抹了其身上的恶，并且还有可能化为悲壮的崇高感，反使其人格更显高大。历史散文的散点式对接、个人情绪体验的写作方式使其从道德角度对此类“恶”进行了人文性质的分析。依然以历史关键处的战争为例，张锐锋的《古战场》中，每一次战争都使众多人丧失了生命，如此空间在每一朝代都残酷地存在着：庄子睡觉的时候枕着骷髅的地方，是杨家将中杨业战死的地方，也是李陵墓碑的所在地，同时也是契丹后来战败的地方……在不同朝代都吞噬着不同朝代的生命，兴亡百姓皆苦，战场“成为沉浸在众多王朝交织着的腐朽气息里”[8]138，恶并没有成为实现善的一种手段，因此，“如果这种恶的阵痛最终不能通过自我否定而为善的升华铺平道路，那就毫无意义”[12]。张锐锋的写作不禁让人思考这些号称历史前行的战争为何总是在循环发生，暴力也只是满足统治者自我的手段与方式，历史有可能并非在进步，而是循环，最终必定让人产生一种看不到前行方向的虚无感。
祝勇在《旧宫殿》中对场面有较为强烈的渲染，朱棣上任后对不服从的旧臣进行杀戮，肢解、铁刷等各种残酷刑罚都被详细描写。若从历史角度而言，朱棣的王朝确实要比朱允炆时期兴盛许多，而且以这种极端的处置方式也确能起到杀一儆百的作用。祝勇对这种酷刑的态度是否定的，并且以朱允炆为散文主要写作对象来看，朱棣的这种做法更应被批判，不动声色的展示更加令人感受到惊心动魄的疼痛，应是对朱棣残忍性情的揭示：“刷洗一刑与剖腹挖心的主要区别在于它是由表及里，让骨骼与内脏一点一点地显现出来。一盆凉水朝景清兜头泼下来，他浑身一紧，皮肉还没有松弛下来，一个四面是刺的铁刷子已经深深刺入他的肌肉，随即拉开无数条平行的豁口。接下去，他的皮肉开裂成一条条横的、纵的、横纵交叉的血槽。又有凉水浇下去，行刑者小心翼翼地拭去血迹，只剩下白花花的划痕，因为越来越多的鲜血模糊了铁刷子的道路”[13]，若从历史的角度来看，统治者有时采用手段镇压是历史前行必然要付出的代价，但文学更应该呵护这些弱小者的心灵，“文学艺术的存在价值，恰恰在于它完全不同于历史层面的东西。它必须超越历史层面，对历史进行反观反思，与历史保持距离，才有自身存在的理由……在进入文化创作时，他（作家——引者注）应当超越政治集团的立场，抛弃政治集团成员的资格，而以作家的资格，即以作家特有的人道眼光和心灵参与艺术。这时，他就会与现实政治斗争拉开距离，把现实的残酷斗争视为一种人类尚未成熟时的不幸现象，并从中叩问人生的困惑和人类的命运，从现实的形而下境地进入超越的形而上境地”[14]，正是文学不同的视角与维度，标榜了其自身作为艺术的价值。
若对恶的谴责是文学或显或隐必然包含的任务，那创作者必须用一种较为艺术化的方式将情感判断的倾向性传达给读者，即便是散文这种以直抒胸臆的方式为主的文体也应该如此。
否则只是简单指责、批评乃至在文本中哭诉，一方面未能达到一种展现乃至反思的高层次，未能上升到历史反思的哲学高度；另一方面也妨碍了文本的审美性，也就只能停留在道德凄苦的层面。余秋雨在写到心目中的文人英雄苏东坡的遭遇时，将其归结为君子，并将其对立面称之为小人：“中国几千年间有几个像苏东坡那样可爱、高贵而有魅力的人呢？……真正厉害的是邪恶、低贱、粗暴，它们几乎战无不胜、攻无不克、所向无敌。现在，苏东坡被它们抓在手里搓捏，越是可爱、高贵、有魅力，搓捏得越起劲”[15]。无独有偶，夏坚勇在《东林悲风》中认为东林书院最后的惨案也是一群狭隘的小人所致，且创作者同样采用了直接对比的方式，君子与小人就这样二元对立地站在读者面前，善良者无不为高尚的灵魂遭受屈辱磨难而伤悲，对品格低劣的小人呈现出万夫所指的愤怒：“这是一群没有任何文化底蕴的政治流氓，一群挤眉弄眼、捏手掐脚的泼皮无赖，一群得志便猖狂、从报复中获取快感的刁奴恶棍。在种种丧尽天良的残暴背后，恰恰透析出他们极度的虚弱和低能。他们不讲人道，没有人格，更没有堂堂正正可言”[16]，甚至上升到这“是我们民族命运的暗疾和隐患，也是我们人生取向的分道所在。……以更明确、更响亮的方式立身处世，在人格、人品上昭示高贵和低贱的界限”[17]。这种书写事实上只能点燃对昏君小人等的仇恨，创作者通过叙述、阅读者通过阅读获得了短暂的道德审判的权力及尊严，获得了情感宣泄的愉悦感，但仅仅如此是不够的，它未能到达历史反省的高度，仍是停留在道德义愤层面。黑格尔曾对此做法有过非常精辟的概括：“不必用修辞学上的夸张，只须老实地总括起许多最高贵的民族和国家，以及最纯善的正人和圣贤所遭受的种种不幸，——这便构成了一幅最为可怖的图画，激起了最深切、最无望的愁怨情绪，而决不能够找到任何安慰。只要一想起来，就得使我们忍受内心的苦刑，无可辩护，不可逃避，只能把一切经过设想为无可变异的命运。最后，我们便退出这些哀惨的反省所引起的不能忍受的厌恶，而逃回到我们个人生活比较悦意的环境里来——就是我们的私愿和兴趣所构成的‘现在’。简略地说来，我们退到自私的境界，从那片平静的边岸上，安闲地远眺海上‘纵横的破帆断樯’”[18]。甚至可以说，创作者与读者的道德愤怒在某种程度上是一种思想的懒惰，甚至是自我意志薄弱的表现，只是简单地将事物一分为二、善恶分明，殊不知任何事物都是矛盾的集合体，没有绝对的善恶之分，越简单分明的概括，越有可能将自我及大众带入自我道德满足的虚幻状态，近似于自我道德完满的想象，这也是此类创作颇得大众欢迎的心理原因，其内含的道德陷阱却很少被人提及。事实上，文学创作不是简单的情感宣泄，即便要做出善恶的判断，也是经过理性思考之后具有哲思性质的历史反思与自省。
源于：毕业设计论文格式www.shuoshilunwen.com
不可否认，20世纪90年代以来社会上整体的道德缺失，使得对道德上的善恶书写成为一种新的时尚。从创作者的角度来看，道德之所以成为时代的呼唤对象，更多的是对时代精神整体滞后的反拨，是对目的论的一种反思。而从阅读者的角度来看，历史散文从抒情文体的特质来理解历史与道德或共谋或相悖所产生的张力，以心灵的感触润化之，给读者提供了精神上的抚慰，释放了平庸生活所郁结的胸中块垒。但历史散文并不能成为道德说教的工具，因一旦“散文以道德抗衡为优先，便会成为一种批判的工具，成为意识形态的共谋和武器”[19]，重新回到“十七年”曾经走过的政治传声筒的老路。而一类文体若停留在道德批判的立场上，尤其是散文，便会成为情感宣泄的一种片面的工具，而丧失自身的独立性。最好的做法是“把历史内容还给历史，深刻总结历史，不以忠奸、善恶论英雄，重视历史的前提和美学的品格”[20]，不要极端地走向道德虚无主义或道德统治的误区。（本文系作者博士论文的一部分）
[参考文献]
梁漱溟.中国文化要义[M].上海：上海人民出版社，2005：20.
恩格斯.政治经济学批判导言[M]//马克思，恩格期.马克思恩格斯选集：第2卷.北京：人民出版社，1995：33.
[3] 恩格斯.反杜林论[M]//马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第3卷.北京：人民出版社，1972.
[4] 高凯征.论散文人物与小说人物的审美差异[J].辽宁大学学报：哲学社会科学版，1985（1）：71.
[5] 赵炎秋.道德和历史领域的善与恶及其对文学的启示[J].文化与诗学，2009（2）：171.
[6] 王兆胜.官员散文：希望与遗憾[J].文艺争鸣，2005（3）：22.
[7] 李国文.文人遭遇皇帝[M].北京：中国文联出版社，2006：194.
[8] 张锐锋.在地上铭刻[M].厦门：鹭江出版社，2006.
[9] 李国文.李国文说帝王将相[M].北京：中国青年出版社，2007：220.
[10] 姚爱滨.暧昧时代的历史景象——对90 年代以来大众历史文化现象的考察[J].粤海风，2005（6）：11.
[11] 吴秀明.中国当代长篇历史小说的文化阐释[M].北京：文化艺术出版社，2007：249.
[12] 徐岱.审美批评中的道德评价与历史评价[J].杭州大学学报：哲学社会科学版，1986（3）：81.
[13] 祝勇.旧宫殿[M].北京：中国旅游出版社，2004：179.
[14] 李泽厚.世纪新梦[M].合肥：安徽文艺出版社，1998：388.
[15] 余秋雨.苏东坡突围[M]//余秋雨.山居笔记.上海：文汇出版社，1999：116.
[16] 夏坚勇.湮没的辉煌[M].上海：上海书店出版社，2007：77.
[17] 余秋雨.历史的暗角[M]//余秋雨.山居笔记.上海：文汇出版社，1998：320.
[18] 黑格尔.历史哲学[M].王造时，译.上海：上海书店出版社，2006：19.
[19] 王光明.公共空间的散文写作——关于90年代中国散文的对话[J].文艺评论，2000（5）：36.
[20] 童庆炳.再谈历史文学中封建帝王的评价问题[J].北京师范大学学报：社会科学版，2009（2）：29.