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作者简介：曹莉（1975?），女，湖南湘乡人，上海师范大学人文与传播学院博士，湖南大学外国语学院讲师，主要研究方向：日本文学，中日比较文学.
摘要：“知物哀”论是日本国学家本居宣长提出的具有日本民族特色的诗学理论。在幕府封建统治的时代背景下，“知物哀”论是作为以儒佛为中心的“劝善惩恶”论的反话语而被建构起来的；其本身包含着强调文学自律以及注重现世、以人为本的诗学主题。因此“知物哀”论具有时代的超前性，对日本近代文学理论产生重要影响。
关键词：本居宣长；知物哀论；反话语；文学自律；现世；诗学主题
1672-3104（2013）04?0195?06
本居宣长（1730—1801）是日本的国学大师之一①，他建构的“知物哀”论也被认为是具有日本民族特色的诗学理论。就目前对本居宣长及其“知物哀”论的研究成果来看，多从历史的、哲学的以及比较诗学等角度进行。相比之下，却鲜有从文学理论角度出发关注其诗学主题内涵的研究。因此，本文着眼于其诗学理论本身，采用文本细读法，对其诗学主题进行考察，以究明其诗学特征以及对后世文学的影响。
一、反话语建构：“知物哀”论的
生成及哲学基础本居宣长生于日本江户时代（1603—1867）。这一时期的显著特点，就是日本町人阶层的出现。随着商品经济的发展，町人阶层掌握了经济实力。与掌握政治权力且倾向儒教文化的武士阶层不同，町人阶层注重现世主义，肯定人欲，以人情作为个人的最高价值取向。出生町人世家的本居宣长，二十三岁游学京都，学习儒学和医学，师从朱子学派的名儒堀景山②。日本国文学者日野龙夫在其著作《宣长与秋成》中指出，在京都游学中，宣长作为汉学书生培养了一种文人意识。而这种文人意识，对其建构“知物哀”论（主要体现在《紫文要领》中）起了很大的作用（135）。所谓文人意识，其主要特点就是排斥政治、道德等“公”的价值世界，而将自己置身于“私”的立场，享受其中开放的自由。实际上，文人意识只是一种外在的表象，
而町人阶层的注重现世、肯定人欲及人情的价值取向才是宣长这类町人出身的文人思想形成的根基。正是由于这样的出生，以及相应的价值取向，使得町家出生的文人们不像武家那样依附政权，而更倾向于个人价值的追求。
宣长在京都游学期间，通过其师堀景山接触到了契冲的国学研究以及荻生徂徠的古文辞学。学界公认这两人对宣长影响较大。契冲（1604—1701）是日本国学研究的开拓者，他的学问方法在于追溯日本古典，利用文献学的研究来把握古典精神的真髓。宣长在京都游学期间，广泛深入涉猎契冲的著作。契冲的研究学问的方法论的影响自不消说，其在国学研究中所表现的文学意识，尤其是在著作《源注拾遗》中反对以儒佛道德价值观评判《源氏物语》里的人物，突破了以往各种教诫说，对宣长的影响是巨大的。宣长在其著作《紫文要领》中评论道：“该书新见颇多，对近世各种虚浮妄说一概不取，而引古书加以论证…读此书则近代诸多浅薄妄说皆不足一取。”（26， 27）另一位对宣长有影响的荻生徂徠，则是江户时代儒学中的“古文辞派”。其主要功绩概括来说，主要是在学问方法论上的发明。徂徠认为要研究和把握中国儒学古典精髓，必须学习中国古文辞，熟悉原典。其“古文辞学”不仅运用在对儒学经典的解释上，同时运用在文学领域，并提出了文学在于道人情的真实的主张。对此，加藤周一指出，如果没有徂徠在学问方法论上的发明，也许就不可能有同一世纪后半叶本居宣长的实证主义文
献学。[3]（20）实际上，宣长在其有关“知物哀”论述的著作中，对“情、人情、実情、本情”等词汇的运用，无不体现了徂徠的人情论的文学观的影响。所以，可以说宣长是从契冲及荻生徂徠这二人身上找到了做学问的方向和方法的。
然而，就当时江户时代的社会意识形态而言，朱子学为当时统治阶级幕府所推崇并上升至官学。且幕府或藩的高等教育机关绝大多数不接受町人的子弟。文学方面，朱子学注重经世致用，推崇所谓的文学三论即“载道论、劝惩论、玩物丧志论”。幕府尤其偏重文学作品所含的道德要素，以之与佛教中的因果报应说相结合，
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自上而下推行“劝善惩恶”的文学观。劝善惩恶论也因此成为当时文艺创作与批评的一种定式。武家所推崇的这种儒学意识形态与劝善惩恶的文学观，显然与町家出身且在宽松学术氛围的私塾接受儒学教育的宣长所研究关注的学问不会是同一事物。那么，宣长关注的是什么呢？在其早期的著作中，应该能看出端倪来。宣长的早期作品是《排芦小船》。在《排芦小船》中，宣长断言：“歌之道，应是知物之哀，而弃善恶之议论。…源氏物语之部分旨趣即是以此贯穿之，而别无其他。”[4]（55）日本著名文艺评论家小林秀雄指出，在这儿，宣长的“知物哀”论思想已开始萌芽，并在此后的《紫文要领》中进一步深入，呈现出清晰的姿态。[5]（129）笔者认为，从宣长的这段言辞可以看出：一，宣长关注的对象是“和歌”及“物语”。二，“应是知物之哀”、“弃善恶之议论”等措辞，明显表明宣长之所主张以及所排斥。针对与当时新儒们所倡导的“劝善惩恶”的文艺观，宣长的这番言辞的有所指向则不言而明。而这些，应该可以说是宣长早期在京都游学期间关于学问的一些主要思考。
随后，宣长撰写了《安波礼辩》（物哀辩），从词源的角度考察“物哀”一词的由来。并在此基础上，于1763年几乎同时完成了重要著作《紫文要领》及《石上私淑语》。在《紫文要领》中，宣长继承和发展了契冲《源注拾遗》的文学主张，重新诠释《源氏物语》，认为紫式部写作的真实意图既不是“劝善惩恶”，也不是“之劝诫”，“一言以蔽之，即知物哀”。（95）同时，在歌论《石上私淑语》中，对于“和歌之缘何而生？”的提问，宣长答曰“和歌是知‘物哀’生 的”。[4]（176）明确了和歌之道在于知“物哀”这一思想。由此，宣长从早期的《排芦小船》，《安波礼辩》再到物语论《紫文要领》以及歌论《石上私淑言》，逐渐明晰了其独特的“知物哀”论思想。其主要思想内容，概而言之，就是：一，对于万事万物，人心皆有所思有所感，所思和所感就是“知物哀”；二，和歌与物语文学皆是“知物哀”而产生；三，“”乃为人心所感中最为浓烈，故“”者最知“物哀”。
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那么，这种“孤立”是怎么实现的呢？首先，在本居宣长“知物哀”论的诗学中，认为文学不是单纯的模仿、再现一般的日常生活，而必须是切实地表现出受到感动的深层感情。他认为物语文学“整体虽虚构，但其中有感觉真实之处；即便是检测，所言真实合理，读之亦徒然心动”。（37）同时，宣长对说《源氏物语》是紫式部自己对当时所见所闻的纪录的看法进行了强烈否定，认为那是以只言片语为依据，以偏概全的谬见。宣长赞成文学中的虚构描写，他说：“即便无一见闻之事，以感同身受之心而写，则也无妨。”（47）并进一步强调：“（紫氏的）所谓‘看不厌，听不足’应是非现实存在，而用心揣摩所写之事。”（47）在宣长看来，文学并非单纯地模仿现实。相反，文学艺术纵然虚构，不真实，但能让人感知“物哀”，产生情感的共鸣。这样，文学世界从现实世界中独立出来。其次，在宣长的诗学领域，把文学作品的道德价值与传统道德价值进行了分离。这也正是学界公认的宣长“知物哀”论的伟大独创之处。在早期著作《排芦小船》中，宣长就开宗明义地表明：“歌之本体，非辅政、非修身、唯言心中所思而别无其他。”[4]（11）断然否决了文学的外在功利性。然而对于世俗的道德，宣长却并没有一味地进行否决，他在《紫文要领》中说：“儒有儒之本意，佛有佛之本意，物语有物语之本意，勉强相混，则胶柱鼓瑟，牵强附会。”（182）可以看出，宣长承认儒佛所倡导的道德标准；但同时又认为文学有文学自身的标准，两者是不能混为一谈的。正如日野龙夫指出来那样：“宣长树立了文学与道德管辖范围不同的理论。这样，防止了劝善惩恶侵蚀文学评价，同时自身的感动也能够正当化了。”（188）文学也就从道德论中解放出来，充分地体现了其独立性。
当文学世界从现实世界中分离，具有自己的道德审美标准时，文学作品也就成功地“从外界参照物中孤立出来”，成为自我决定的整体。这样一来，文学作品的各组成部分自然也将会围绕着自身的目的而展开。
首先，文学的重要组成部分——题材，必然会拒斥为道德训诫等外在功利性目的怎么写作，而以怎么写作于文学自身的目的为原则。如前所述，“知物哀”论诗学范畴里，文学审美就在于“物哀”，即真实、自然地表现外物对人情感的触动。那么题材的选择自然也就围绕“物哀”这一目的而进行。宣长认为《源氏物语》之所以强调好事坏事之分，是因为“对于这些事物，感知好事好，坏事坏，悲事悲，哀事哀，（读者）才知物之况味，知物之哀”，即“知物哀”。（48）同时，他指出，正是因为“‘’者最感人心，也最知‘物 哀’”，（109）所以紫式部为了体现源氏“知物哀”之美，而极力渲染其“”不伦之恋的。那些不伦之恋的描写，恰似蓄积污泥浊水，是用于培植美丽的“物哀之花”的。而“爱‘物哀之花’的人，对恋情之水之清洁污浊，并不过于理会”（123）。另外，“源氏有离经叛道之不义行径，多风流之事，却一生荣华富贵，世事无不遂其心，且子孙繁昌盛，获得‘太上天皇’之尊号”。（127）这里，宣长认为紫式部写《源氏物语》，对主人公源氏的不伦、悖德之恋用笔墨居多，却又没有落入“恶有恶报，善有善报”的俗套。言外之意表明，紫氏是按文学自身标准选材的。
从宣长对《源氏物语》的这些论述可以看出，他主张以“知物哀”为目的而非世俗道德标准来处理题材。那么，在这种纯审美状态下，世俗标准的所谓善、恶、
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美、丑任何题材都可以自由地进入作品，其中包括了儒佛标准下的不伦之恋等大逆不道之事。显然，较“劝善惩恶论”宣长对题材处理显得宽容得多，这样无疑扩大了审美的范围，题材自由的闸门由此而打开。必须提到的是，宣长的这种创作主张自然也就体现出对自然人性的一种广泛的包容与理解。其次，为了充分体现“物哀”之美，宣长也十分注重语言材料的精雕细琢。对于物语中为何对四季及人物衣物进行细致描写的疑问，他认为：“四季推移与风景描写，皆为使人‘知物哀’。…人物等细致描写亦如此。即便脆弱器物，制作精美者让人观之亦喜，此乃感知‘物之心’， 知‘物哀’之一端，万事皆如 此。”（65）而对于和歌形式，宣长也赞成《愚问贤注》的观点④，认为“所谓歌之物，使听之人感知物哀为要，追词之文采、声调之优美，乃和歌本然，神代以来一直如此”。[4]（198， 199）除此之外，宣长认为紫式部在风俗人情、情节安设等方面用心巧妙，无不以体现物哀之美为目的。
另外，文学创作不能单一模仿现实生活，创作过程中对想象力加以强调与推崇就成了必然。正如古希腊批评家斐罗斯屈拉特所说：“想象比起摹仿是一位更灵巧的艺术家， ……摹仿只能造出他已经见过的东西，想象却能造出他所没有见过的东西。”[9]（152）本居宣长也是非常注重想象力的运用，他在《紫文要领》中说：“即便无一见闻之事，以感同身受之心而写，则也无妨。”“紫式部所谓‘看不厌，听不足’ 应是非现实存在，而用心揣摩所写之事。”（47）小林秀雄分析指出：“事物的知觉作用，不是感觉到什么就停止了，而是‘看不厌，听不足’那样变化。事物的知觉没有割断同对象的关系，而是在想象的过程中不断发展。在对事物的事实判断中，是无法阻止这种发展的。”[5]（167）对于本居宣长在《紫文》中所说的“心动”，他认为就是上述那样的自然过程，而这个过程就是一种朴素的认识能力即想象力。同时，加藤周一也评论道：“（宣长）他认为要逼真地表现古代人的‘真实感情’还必须启动想象力，活用直觉。”[3]（151）而这种“真实感情”在物语与和歌中的体现就是“物哀”。
因此，可以说宣长的“知物哀”论“重技巧、重词，通过形式的规范性来研究人的内面的真实性，将真情与技巧调和而达到统一”。[10]（171）也就是说技巧与形式结合，充分呈现出物哀之美。
综上所述，在宣长的“知物哀”论中，无论是从文学批评角度，还是文学创作角度，都排除了外在的功利性目的。他否定文学是对生活的单纯模仿，认为文学自有文学的审美标准，从而割断了文学与生活的联系。进而把文学当作独立自足体看待，只关注文学自身目的，追求特定形式，注重文学内部技巧、辞藻等因素，从而使得文学自律的诗学主题得以彰显。
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