本站原创关键词：自由；权利；康德
作者简介：姜淼，女，哲学博士，黑龙江大学马克思主义学院教师，从事马克思主义哲学与德国古典哲学研究。
基金项目：教育部社会科学基金青年项目“现代性视域下康德道德哲学研究”，项目编号：12YJC720032；黑龙江省哲学社会科学研究规划项目“自由与权利——康德政治哲学思想研究”，项目编号：11D043
1000-7504（2013）01-0056-06
康德政治哲学的特点在于他以个人自由的绝对性赋予国家合法性以坚实的道德基础。自由是康德政治哲学的逻辑起点，其全部政治理论都是围绕自由而展开的。“人是自由的，因而每个人自己就是他的存在的目的本身，而作为目的本身存在，这是人的全部尊严的源泉；同时，人是自由的，因此，他赋有这样一个不可侵犯、不可让渡的权利属性，即每个人都必须被允许按自己的意志行动。这一权利属性是每个人的一切其他权利的基础。”[1]国家的合法性依据就在于维护和保障人的这种不可剥夺的、绝对的自由权利。这意味着国家中的个人不再是被动的服从者，而是具有主动性和能动性的主体，这种能动性确保他们所具有的基本权利均来自其本身。这样所建立起来的国家对内能够对公民负责，对外能够确保同类型国家之间摆脱战争状态，过渡到法制状态，从而实现人类的永久和平。康德政治哲学的目标就是要在道德和历史概念的基础上实现人类的永久和平，而这一目标的实现有赖于我们对于自由和权利的理解。
一、自由的论证
康德在自由理由的论述上采取了一种独特的方式——先验论证，即通过把自由奠定在人的先天理性能力之上，确立自由的绝对性。康德首先对形成科学知识普遍性的人类理性进行彻底的审视和反思，他在《纯粹理性批判》中用了大量篇幅来探究客观科学知识的证明和作为科学性哲学的产生，通过对人类理性的批评性反思，理清了人们认识的范围、条件和领域，从而真正划清科学知识所应用的范围——自然的现象世界，由此引申出在现象世界之外的部分，那就是物自体世界，即自由的道德世界。在康德看来，人类理性是有限度的，这是因为，在自然的现象世界里，人类理性既非全知全能普遍无限的上帝，更非派生一切的世界本体，绝不可能支配世界的存在和发展，究其实质，不过是对物自体所决定的现象界的一种认识能力。换言之，在现象世界人类理性能够认识科学知识，掌握科学知识，但是却无法理解物自体的世界，也就是道德领域的内容。而只有在现象界之外，在由道德开启的领域中，理性才获得了完全的自由，从而不受自然事物的世界的影响和制约。实际上，康德用这样间接的方式告诉我们：对于科学知识认识的目的是为了更好地实现人的自由，“所有知识的共同体、认识的世界共和国最终都怎么写作于一个道德的世界共和国”[2]（P17）。因此，道德相比科学，更具有优先性。正是沿着这一视角，康德对科学始终保持清醒的头脑，即科学应该以道德为基础，任何缺乏道德基础的科学最终都会导致异化的发生。这实际上是警告人们要避开“理性时代”的乐观自满与迷信盲从，应该在理性批判的道路上重新树立道德的丰碑。实际上，康德通过对科学知识普遍性的论证及其界限的划定，从而为人的自由保留了位置，换言之，人的自由是可能的。那么，接下来的任务就是探讨自由是如何实现的。康德认为自由在经验世界中是无法被感知的，也不会构成任何一种经验世界的对象。但是，在理性通过决定意志而去行动的过程中，自由却有其实在性。它的实在性就体现在，我们作为理性存在者，在日常生活中，会有意识地按照道德法则的要求去行动，因为这些道德法则是理性所颁布的绝对命令。道德法则的绝对性就来自理性的这种自己决定自己自由意志的绝对性。这种绝对命令被表述为：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”[3]（P39）即你同意你的行为在任何时候、任何地点、任何其他人都可以做；相反，你不能这样行动，当你的行动被普遍化为其他人的行动时，却陷入矛盾。这里，道德法则作为最高的绝对命令，实际上要求我们每个人都能够按照自己的意志进行一切普遍化的行动。它意味着，既然允许每个人按照自己的意志去行动，那么，你也必须不妨碍别人依据同样的准则行动。根据这一点，康德把那种完全出自于理性、出自于道德法则、不受任何其他外在因素的影响所确定的行为，称为自由行为，自由就在道德法则的规定中得到证明。这样“康德在学理上不依赖于任何经验事实而确立了个体自由的绝对性与实在性，或者说……康德可以不以任何文化背景或历史传统为前提，而在学理上真正确立起了人的自由的绝对性。由此，进一步推演出人的权利、尊严、责任的绝对性”[1]。康德通过对自由可能性和自由实在性的证明，为我们树立起自由的绝对地位：人作为自由的存在者，“在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的”[3]（P53）。当人在社会生活中展示自己作为自由者的身份时，所体现出来的绝对尊严和绝对权利构成了整体的人类历史。这样，康德政治哲学就成为以自由为逻辑起点，构建起维护和保障个人权利的国家政治理论体系。其中，权利作为把道德法则-自由原则扩展到人类日常生活的尝试，则是康德政治哲学必不可少的中间环节。
二、自由外化为权利
对于法学家来说，其工作所面对的全部法律理由均与权利有关，那么，权利究竟是什么呢？康德认为，这个理由是一个令任何一位法学家都感到为难的理由。因为，对这些理由的回答显然不能从具体的法律知识中找到答案，那些纯粹经验性的法律知识尽管可以提供某种指导，但它们就“像费德拉斯童话中那个木头脑袋那样，尽管外形很像头，但不幸的是缺少脑子”[4]（P39）。这意味着我们不能在外在的经验性因素中寻找权利概念的根据。那么，应该从哪里入手呢？康德说从自由到权利：康德政治哲学的内在逻辑由优秀论文网站www.shuoshilunwen.com提供,助您写好论文.：“我们唯有通过道德命令（它是义务的直接指令）才认识我们自己的自由——由于我们是自由的，才产生一切道德法则和因此而来的一切权利和义务；而权利的概念，作为把责任加于其他人的一种根据，则是后来从这种命令发展而来的。”[4]（P10-11）这里，康德把权利、自由、道德法则的关系梳理得十分清楚。因为人是自由的存在者，人才拥有道德法则；人拥有道德法则，证明人是自由的；正是由于道德法则，人才拥有了义务，并因而获得权利。因此，权利的形成就是自由外化，道德法则转化为权利义务的过程。康德在《道德形而上学总导言》（参见《法的形而上学原理》）中将自由划分为内在自由和外在自由两种。所谓内在的自由就是完全出于道德法则的行为，除此之外，没有其他的决定根据。例如，有人落水，你奋不顾身跳下水里去救人，如果你是出于救人的目的去行动，而非任何其他因素，这样的行为就是道德的，就是自由的；反之，如果你去救人，是为了赢得别人的赞扬，或者以此来挣钱，那么，你的救人行为就成为你获取表扬或金钱的手段，而非目的。在这种情况下，你就不是自由的。与内在自由不同的是，外在自由是指通过外在立法确定的自由意愿的行为范围，也就是说人的行为根据来自某种外在的因素，这种外在因素所规定的立法法规中不涉及行为的动机，只涉及行为的结果。换言之，外在自由所决定的个人行为只涉及具体行为本身，而不论具体动机或目的是什么。例如，在你做生意的时候，挂着诚实有信童叟无欺的招牌，同时，你也确实按照这个标准以同样的出售给一切顾客，不论他们是孩童，还是老人，你做到了诚实有信童叟无欺。尽管你这样做的目的只是为了增加店铺的信誉，以便获取更多的利益，但在交易过程中没有损害任何其他人的利益，也没有妨碍任何其他人的权利，他人的自由和你的自由是可以同时并存的。这样的行为本身就是合理的、合法的，它就是外在自由所产生的行为。康德认为这种外在自由就是权利。外在自由（权利）是由内在自由衍生而来的。在康德看来，一切行为的决定因素，不论它是来自纯粹理性的先验命令，或者来自其他因素的规定，都要涉及两个因素：法则和动机。康德将内在自由的法则和动机扩宽，应用在社会生活中，所形成的就是外在自由。具体过程如下：首先，拓宽内在自由的法则。内在自由的法则原本是意志自己给自己颁布的道德法则，康德在这里将道德法则扩宽为自由的意愿，也就是作用更为广泛的自主选择和决定。显然，这种扩展使得纯粹道德哲学向政治哲学过渡成为可能。“因为在出于这种扩展过的内在自由的行为当中，那些并不是出于职责的却是合乎道德的行为自然是可以包含在内的，而且那些即使无法施以道德判断的行为，譬如饮食起居也必定包含在内，甚至应该首先包含在内。”[5]（P147-148）如此，那些外在自由，也就是权利的对象才具有作用。实际上，“外在自由虽然必定有它的内在的根据，即每个人都有的自由意愿，但是它的现实性对于行为者本人，对于任何其他人，都是外在的、取决于实际的行为的。我们可以进一步说，自由的意愿总是要在外在的、实在的行为之中实现出来的。于是，它就需要一个实现的范围，法，或者说权利，就是要来确定这样的一个范围，这个范围就是自由的外在空间”[5]（P148）。这里，对内在自由的道德从自由到权利：康德政治哲学的内在逻辑相关论文由www.shuoshilunwen.com收集,如需论文.法则扩宽的结果就是，在外在自由的领域内，行为是否合理合法，只需看具体行为本身所导致的结果即可。
其次，扩展内在自由的动机。在康德看来，内在自由的动机就是纯粹的自由意志，或者说就是道德法则本身。道德法则促使你有这样或那样的行为，而你之所以无条件地服从这样的动机，根本理由在于你对于道德法则的敬重，这种敬重来自人自身对于自由意志，对于纯粹理性的无限尊重。显然，这样出于道德法则动机的行为是一种道德行为，人的道德行为取决于人的动机，人的动机直接就是人的义务。这里，康德赋予义务（职责）以崇高的地位，他把义务（职责）看成是道德行为的动力，所以一切行为的道德性就在于行为出于义务（职责）和出于对道德法则的敬重之中。如果能够“使得一种行为成为义务，而这种义务同时又是动机的立法便是的立法”[4]（P23），即道德哲学。但是人在社会生活中，真正能够做到出自道德法则的自由行为毕竟是少数，大部分人的行为还要考量其他动机。如果一种行为的“立法在其法规中没有包括动机原则，因而容许另一种动机，但不是义务自身的观念，这种立法便是法律的立法”[4]（P24）。也就是说，如果一种行为，决定它的根据已经不再仅仅是来自道德法则，来自纯粹自由意志或义务，而是来自某种外在的理由，来自其他动机，这样的行为就有可能是外在自由的行为。需要注意的是，拓展内在自由的法则和动机所产生的行为仅仅是行为，只有那种行为，“如果它本身是正确的，或者它依据的准则是正确的，那么，这个行为根据一条普遍法则，能够在行为上和每一个人的意志自由同时并存”[4]（P40）。这样的行为才是外在自由的行为，即权利。
在康德看来，由内在自由外化形成的权利包含三方面的内容：其一，就权利对象而言，“它只涉及一个人对另一个人的外在的和实践的关系，因为通过他们的行为这件事实，他们可能间接地或直接彼此影响”[4]（P40）。其二，“权利的概念，并不表示一个人的行为对另一个人的愿望或纯粹要求的关系，不问它是仁慈的行为或者不友好的行为，它只表示他的自由行为与别人行为自由的关系”[4]（P40）。可见权利所涉及的是个人之间的选择和决定，而不用考虑这种选择和决定的动机是善良的还是邪恶的。其三，“在这些有意识行为的相互关系中，权利的概念并不考虑意志行动的内容，不考虑任何人可能决定把此内容作为他的目的”[4]（P40）。换言之，在权利理由中不需要去问他人，而仅仅考虑彼此的意志行为的关系。而之所以考虑意志行为，是因为它们是自由的，两人中任何一个人的行为，按一条普遍法则，能与另一个人的自由相协调。也就是说，“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存”[4]（P41）。这里，它强调的是权利的限度，而实际上就是把权利变成了一种义务，加于我们每个人身上。因为权利是关于作为自由存在者的人的外在行动的关系的概念，这种外在行为涉及行为主体以及行为客体之间的关系。从行为主体方面来看，权利意味着每个人必须被允许在任何条件下都能根据自己的意志去行动，只要你的行动能够与他人以自由的普遍法则为根据的行动并存。可见，“权利是有界限的，这个界限就是能够不妨碍他人的以自由的普遍法则为根据的行为。这也就是权利主体自由的限度。从另一方面，也就是行为的客体角度来看，权利意味着一个人对其他人所具有的强制性的义务，作为自由存在者的每个人，你必须承认他人也同样具有符合自由的普遍法则的意志，甚至于你的这种自由意志必须与他人的自由意志相共存这样的事实”[6]（P231）。因此，在康德看来，权利的法则要求我们的行为必须是你的自由与任何他人的自由能够同时并存，这既强调权利主体的自由限度，更强调一种义务，这种义务就是要维护和尊重他人符合普遍权利法则的自由。如此一来，人们能够根据它来行动，这样行动的结果就是人与人之间能够保持各自的自由与权利，以此来构建社会生活秩序，维护人的尊严。这里，权利与义务二者是相互统一的。权利只有与他人相互发生、相互作用时才能发生。一切义务都是权利的义务。因为道德法则，你必须承认他人是自由的，这是你的义务，反过来承认你是自由的，也是他人的义务。换言之，只有在道德的义务要求上，我的权利才是可能的，你才作为一个权利主体被承认。这样在一个共同体中，我们既是一个道德主体，又是一个权利主体。值得注意的是，在康德看来，一切权利命题都来自理性法则，因而都是先天命题。因此，权利的普遍法则就是理性所设立的公设，理性把此普遍法则作为一个不能进一步证明的公设而规定下来，该法则就是一条先天的法则。它不是去教人以善德，而是去说明权利是什么，这就构成了所有其他法的形而上学的基础。可见，康德所要研究的权利学说，是关于权利和法律原则的理论知识，而非实在法或者法律的经验性案件；这种纯粹的权利的学说属于自然权利原则（自然法），其他从事实际工作的法学家或立法者都能够从该学说中推演出全部实在立法的不可转变的原则。这样的权利概念显然内在地包含着强制的权威因素。因为，我的一个行为或者一个状态，如果依照一条普遍的法则能够与任何其他人的自由并存，那么，凡是妨碍这样一种行为或者妨碍这样一种状态的人或事情都是错误的，实际上就是侵犯了我的权利，这样一种妨碍是与自由无法共存的。即“如果在某种程度上，行使自由的本身就是自由的妨碍，那么，根据普遍法则，这是错误的；反对这种做法的强迫或强制，则是正确的，因为这是对自由的妨碍的制止，并且与那种根据普遍法则而存在的自由相一致。于是，根据矛盾的逻辑原则，所有的权利都伴随着一种不言而喻的资格或权限，对实际上可能侵犯权利的任何人施加强制”[4]（P42）。也就是说，权利法则在普遍自由原则的支配下，为了人们彼此之间的自由能够协调并存，就需要实现普遍的强制，而这种强制是正当的，权利只在其本身有限的情况之下，才是有保证的真正的自由。因此，每个人都有理由强制要求尊重他行使其并不妨碍他人自由的自由。在这个作用上，权利和强制的权限是一回事。
三、权利的保障
康德对权利做了形而上学的深思之后，接下来的理由就是，如何保证权利的实施和执行呢？鉴于权利只涉及行为的外在方面，而不考虑行为的动机，因此，权利的实施就不可能建立在内在的道德意识上，而只能建立在外在的强制的可能性上面，这种强制，就是强制他人尊重和维护每个人的普遍自由的权力。例如，当人们说债权人有权要求债务人偿还他的债务时，这丝毫不是说债权人可以让债务人的心里感觉到那是理性责成他这样做的，而是说，债权人能够凭借某种外在的强制力迫使任何一个债务人还债。这里的外在的强制力，不是个人的野蛮暴力，也不是上帝天赋的内容，那它应该是什么呢？康德认为应该是国家或政府颁布的法律。在康德那里，“权利”与“法”的概念是合二为一的，权利与法是在相同作用上使用的。不仅其《法的形而上学原理》一书的另外名称就是《权利的科学》，而且从康德权利哲学的体系来看，它将私人权利等同于私法，而将公共权利等同于公法，甚至同一英译者在翻译康德的著作时，常常将同一个词翻译为right或law。对此，沈叔平在《法的形而上学原理——权利的科学》中译本导言部分，特别指出康德关于“什么是权利”的内容就可以理解为“什么是法律”。可以说，将权利与法混同的现象在近代的德国政治思想家那里是极为普遍的。例如，黑格尔也是几乎不加区分地使用两者，以至于造成黑格尔的《法哲学原理》在英文译者那里亦有两种译法：一译为Philosophy of Law；一译为Philosophy of Right。其中，后一种译法更为常见。这种混乱并非译者之责，反而显露了德国政治文化传统的一种个性。实际上，德语“Recht”一词不仅代表了法、权利、正义等多种含义，更重要的是，它还表示一种主观和客观同时兼具的含义。所以说，事实上，康德并不是没有区分权利与法，而是将客观作用上的法与主观作用上的权利结合起来，使这一概念具备了更充实的内容与含义。从某种程度上看，个人权利构成了法治制度的基础和基本指向，而法治则为个人权利的保留提供了制度保障。就这一点来看，权利与法治具备了某种程度上的因果关系，而权利观念则为法治制度提供了基本的价值观念。既然维护和保障权利的强制性力量来自国家，那么，国家是如何形成的呢？在康德看来，只要人与人之间发生某种关系，就必定会有社会的存在。因此，无论是在自然状态，还是在文明状态中都有社会。只不过在自然状态中，人们还处于未开化的、野蛮状态，这种自然的、无法律的社会状态，可以看作是私人权利（私法）状态。康德在这里继承了洛克、卢梭的相关观点。在自然状态下的人们为了保护自己权利的需求，不得不和“所有那些不可避开要相互往来的人组成一个政治共同体，大家共同服从由公共强制性法律所规定的外部限制。人们就这样进入了一个文明的联合体，在其中，每人根据法律规定，拥有那些被承认为他自己的东西。对他的占有物的保证是通过一个强大的外部力量而不是他个人的力量”[4]（P从自由到权利：康德政治哲学的内在逻辑相关范文由写论文的好帮手www.shuoshilunwen.com提供,转载请保留.137）。这样，人们就脱离了那种未开化的野蛮状态，进入了文明的公民社会。只有在文明社会的状态下，每个人才能够真正获得其权利。其中，维护和保证每个人能够拥有其权利的那种强大的外部力量就是国家，国家依靠各种法律手段和方式来为生活于其中的每个公民提供各种庇护。换言之，国家是“许多人依据法律组织起来的联合体。鉴于，这些法律必须要被看成是先验的必定，也就是，它们一般地来自外在权利的概念”[4]（P138）。这样，康德就把国家的合法性建立在人类拥有权利的绝对必定性上，从而赋予国家合法性以不可撼动的道德基础。
概言之，在康德政治哲学理论中，从自由到权利是其中的内在逻辑。康德从自由出发，通过先验主义的论证方式，将自由视为人类理性实践的道德法则，人因意志行为的自主性而获得自由的绝对性，这样，人作为自由存在者是使现象界成为一个完整而可靠的法则世界的前提。因为人是自由的，所以他赋有这样一个不可侵犯、不可让渡的权利属性，即每个人都必须被允许按自己的意志行动。这一权利属性是每个人的一切其他权利的基础；因为人是自由的，因而每个人自己就是他的存在的目的本身，而作为目的本身存在，这是人的全部尊严的源泉。据此，康德旗帜鲜明地提出国家的任务就是维护和保障人的自由以及由此而派生出来的其他一切权利。这样，康德在为国家合法性进行论证的同时，也就是在为人的自由和绝对权利奠定不可侵犯的基础，这正是康德政治哲学至今仍然具有持久影响力的理由所在。
参 考 文 献
[1] 黄裕生.康德论证自由的“知识论进路”——兼论康德文本中关于范畴的起源理由[J].江苏社会科学，
2009，（6）.
[2] 奥特弗里德·赫费.康德的《纯粹理性批判》——现代哲学的基石，郭大为译[M].北京：人民出版社，2008.
[3] 康德. 道德形而上学原理，苗力田译[M].上海：上海人民出版社，2005.
[4] 康德. 法的形而上学原理——权利的科学，沈叔平译[M].北京：商务印书馆，2005.
[5] 韩水法.批判的形而上学——康德研究文集[M].北京：北京大学出版社，2009.
[6] 叶秀山等. 西方哲学史，第六卷[M].南京：江苏人民出版社，2005.
[责任编辑 付洪泉]